Habermas y los límites de lo secular

Jürgen Habermas fue, ante todo, un representante de la Teoría Crítica (o Escuela de Frankfurt). Martin Jay, historiador del movimiento, cuenta que en la década de los treinta “los frankfurtianos” adoptaron la idea de Teoría Crítica por el peligro, y quizá el descrédito, que generaba reivindicar el marxismo. Ese marxismo renovado es clave para entender la originalidad del sociólogo y filósofo alemán, fallecido el pasado sábado 14 de marzo.

La Teoría Crítica actualizó el marxismo; Habermas actualizó la Teoría Crítica. Su labor filosófica consistió en sumar a la crítica de las ideologías –entendidas como efectos de lenguaje que ocultan intereses y justifican iniquidades— un proyecto político basado en la potencialidad emancipadora de la esfera pública. Esta emancipación dialéctica no formaba parte del cometido de los frankfurtianos.

Habermas fue, además, kantiano. Reinscribió la pretensión de universalidad de las normas sociales en un marco posmetafísico, rechazando la apelación a valores últimos. Kant había hablado de un sujeto trascendental en su crítica. Habermas, influenciado, además, por el giro lingüístico, colocó esas condiciones trascendentales en un marco de inter-subjetividad. A partir de entonces su crítica de las ideologías se amplió a una “teoría de la acción comunicativa”.

En la teoría habermasiana, el punto conflictivo es el consenso. La resolución de los conflictos depende de condiciones de diálogo, no de principios sustantivos. La objeción aquí es: ¿En qué medida las normas universales bastan para convalidar toda divergencia? ¿En qué medida si, tal como preguntó Hilary Putnam, una vez, ese procedimiento no aceptaría la verdad (ni la falsedad) de afirmaciones valorativas como “es mejor una sociedad con varios puntos de vista que una con uno solo?”.

Como un defensor del proyecto de la Modernidad, para Habermas el consenso racional nunca podría validarse mediante valores o tradiciones ajenos al gobierno de las mejores razones. Nuestra vida cotidiana nos ofrece ejemplos de que este procedimentalismo (pues la validez de la acción estaría en el procedimiento) es, cuanto menos, optimista. El propio Habermas no era ajeno a esta objeción. Siempre estuvo abierto a someter a crítica su propio enfoque. Un índice de eso, es la importancia creciente que la religión tuvo en las últimas décadas de su vida larga y prolífica.

En 2004 entabló un debate con el entonces cardenal Joseph Ratzinger en torno a la tesis de Böckenforde: la idea de que la democracia liberal se basa en algunos elementos que son anteriores a sí misma. Si esto es así, el sostenimiento de la democracia dependería de tradiciones éticas previas. Ratzinger se acopló a este cuestionamiento defendiendo que la “concepción cristiana de la realidad” ocupa un rol clave como garante de la democracia. Asimismo, puso al “Racionalismo Occidental”, representado por Habermas, y la Iglesia Católica a la que pertenecía en pie de igualdad: dos tradiciones que reivindican universalidad.

En su respuesta, Habermas valoró que Ratzinger viera al racionalismo como un elemento que delimita “patologías” (i.e. extremismos). A su vez el filósofo indicó “núcleos racionales” en la religión que se exhiben en una dinámica deseable de “procesos de aprendizaje” entre razón y fe.

La discusión con Ratzinger funcionó como postal del punto embarazoso en la teoría habermasiana: el relumbre de un horizonte no tan secularista (o post-secular). Para un teórico crítico e Ilustrado (kantiano) reconocer que el rol de la tradición cristiana sea un límite, resulta un gesto de honestidad intelectual tan invaluable como incómodo.

Habermas concedió que la democracia depende, en un sentido fundamental, de tradiciones –entre ellas sin duda la religiosa– que sólo son fértiles si se toman en serio los ideales de la Ilustración. Si uno sigue la línea postsecular en la obra del jesuita Johann Baptist Metz (su defensa de una razón cargada de memoria de sufrimiento) o en la obra de Hans Joas afirmando que una Modernidad enteramente secular es empíricamente falsa, la postura habermasiana parece, como mínimo, matizada en el diálogo religioso.

En la Universidad Católica de Córdoba, Gustavo Ortiz fue un gran difusor y crítico de la obra de Habermas. En muchos de sus trabajos habló de una “racionalidad esquiva”, expresión de resonancia habermasiana, para abordar cuestiones de normatividad tanto en ciencia como en política.

Actualmente, en el grupo de investigación de la Unidad Asociada al que pertenezco, ese legado de Ortiz se resignifica en la necesidad de pensar la normatividad política en una clave post-secularista. Diego Fonti y Claudio Viale han desarrollado esa vía en la convergencia de dos tradiciones: la ya referida Teoría Crítica y el Pragmatismo Norteamericano. No es casual que Habermas, para ambos movimientos, sea un referente indiscutible.

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